Thoughts and Reflections

Another Oasis in A Busy World

Thursday, October 19, 2006

Penderitaan Manusia Sebagai Dasar Komunikasi Personal Dengan Allah

I. Dasar Teoretis: Status Quaestionis

Ketika Allah mengomunikasikan diriNya kepada manusia dalam diri Yesus Kristus, Yesus kemudian menjadi mediator antara ciptaan dan Allah;[1] bukan saja dalam artian merestorasi hubungan yang rusak akibat dosa, melainkan sekaligus dalam pengertian bahwa Ia adalah Logos yang menjadi manusia (Jn. 1:14) melalui siapa manusia dapat berkata-kata kepada Allah. Komunikasi melalui Logos yang menjadi manusia ini adalah komunikasi personal, maksudnya dalam diri Yesus setiap orang terbuka untuk datang, berbicara, dan berkeluh-kesah kepada Allah; memuji Dia, memohon pertolongan serta pengampunan, atau berkat, sebab Ia adalah jalan, kebenaran, dan hidup itu sendiri (Jn. 14:6). Yesus dengan demikian adalah Bahasa manusia dalam wujud yang sebenar-benarnya dan universal; bukan bahasa simbolik-puitis yang hidup di tengah-tengah manusia, dan bukan pula bahasa dalam pengertian bahwa ketika sebuah pesan bahasa telah terpenuhi bahasa itu kemudian menjadi mubazir, seperti halnya bahasa manusia yang dipakai dalam kebudayaan dan bangsa tertentu. Maka melampaui bahasa simbolik manusiawi, Ia adalah Bahasa penderitaan itu sendiri, sebab demikian Dorothy Soelle, penderitaan yang tidak diangkat kepada tataran linguis untuk diungkapkan adalah penderitaan yang tidak dapat mencapai kesudahan,[2] dan bahwa Yesus adalah Bahasa penderitaan, hal ini hanya mau menegaskan bahwa penderitaan manusia berakhir, sakit dan sengsara itu telah mencapai kesudahan dengan wafat dan kebangkitan Logos yang menjadi manusia.

Yesus sebagai Bahasa universal manusia dalam hubungannya dengan Allah bukan saja karena alasan bahwa dalam Dia segala perbedaan status manusiawi telah direduksi sampai pada titik nol (Jn. 15:15), melainkan terutama karena Peristiwa Yesus adalah peristiwa historis, melampaui masa lalu, kini, dan yang akan datang, suatu antisipasi terhadap apa yang (akan) dialami manusia dalam sejarah. Dengan kata lain, seluruh peristiwa hidup manusia yang dialami dalam sejarah, partisipatif dalam peristiwa historis ini. Pada titik ini, penderitaan manusia bukan lagi merupakan sesuatu yang dialami tanpa makna, sebagai kegagalan atau pun hukuman, tidak juga dapat dipandang sebagai nasib; penderitaan manusia dengan demikian merupakan suatu dasar bagi komunikasi personal manusia kepada Allah justru karena Kristus telah terlebih dahulu menderita. Pertanyaan di manakah Kristus ketika Ayub menghadapi penderitaan tidak mungkin dicari dan ditemukan jawabannya di luar penderitaan di Salib, sebab sebagai suatu peristiwa antisipatif, penderitaan Kristus adalah antisipasi terhadap penderitaan yang telah, sedang, dan akan terjadi. Kristus adalah Allah, dan oleh karena Allah seperti yang dipahami JB. Metz, adalah pemilik waktu,[3] maka apa yang dinamakan antisipasi tidak berlangsung secara formal futuristik; tetapi karena penderitaan Kristus mencapai kesempurnaan pada kebangkitanNya, peristiwa mana tidak merupakan akibat dari penderitaan manusia Ayub misalnya, dimensi antisipatif dari penderitaan Kristus dengan demikian terdapat pada fakta bahwa penderitaan di Salib menyelamatkan seluruh penderitaan manusia dalam segala sejarah penderitaan manusia sejak Ayub bahkan Auschwitz sekali pun yakni dalam kesempurnaan kebangkitanNya. Itulah sebabnya komunikasi, atau dialog dalam cara tutur JB. Metz, dalam penderitaan menjadi penting, sebab penderitaan secara esensial interpersonal, dapat membawa pada suatu kesadaran akan aktualitas pengertian penderitaan, serta melalui dialog penderita menemukan solidaritas, solidaritas dengan dia yang telah memenangkan penderitaan tadi.[4]


Kalau penderitaan secara esensial interpersonal, itu berarti seluruh proses komunikasi manusia modern yang dimediasi oleh alat-alat teknologis adalah komunikasi impersonal. Impersonalitas komunikasi manusia modern bukan pertama-tama karena ciri teknologis sarana penghubung antarorang jaman ini, melainkan karena orang-orang modern menghayati penderitaan sebagai bertentangan dengan modernitas, seperti untuk meminjam ungkapan Jürgen Moltmann bestia rerum novarum cupidissima[5] atau manusia yang selalu rakus akan hal-hal baru, yang oleh Dorothy Soelle diistilahkan the culture of aphaty.[6]


Kecenderungan akan hal-hal baru dari teknologi komunikasi dengan demikian bukan saja mereduksi nilai fundamental komunikasi personal manusia dengan Allah tetapi sekaligus menegaskan dimensi etis komunikasi interpersonal manusia dalam penderitaannya dengan Allah. Berhadapan dengan penderitaan Kristus, krisis komunikasi interpersonal manusia dalam penderitaannya ini dapat juga memunculkan pertanyaan teologis di sisi lain: Masihkah dalam penderitaannya manusia berdialog dengan Allah yang telah menyelamatkan dia melalui Salib dan kebangkitanNya?


Inilah status quaestionis dari judul di atas.

II. Penderitaan Manusia: Memoria Passionis Christi

Penderitaan Kristus dalam misteri Paskah dilatarbelakangi oleh cinta yang kudus kepada manusia, yakni bahwa tidak ada kasih yang lebih besar daripada kasih yang menyerahkan nyawaNya bagi sahabat-sahabatNya (Jn. 15:13). Memang agak aneh bahwa dalam penderitaan terdapat kasih yang lebih besar yang justru terletak pada kematian di salib, suatu kematian mengenaskan. Tetapi di sini yang terpenting adalah, jika menghadapkan penderitaan Kristus di depan penderitaan manusia, suatu pertanyaan prasyarat yang diajukan bukan lagi tentang mengapa Yesus mengasihi manusia sampai mati di Salib; melainkan, dengan apakah penderitaan sebagai akibat kasih yang lebih besar itu dikenang? Sama-sekali adalah tidak cukup untuk mengenang penderitaan Kristus hanya dengan merayakan sebab bukankah merayakan dapat saja berarti bersuka cita atas penderitaan Kristus yang begitu sengsara? Iman Kristiani, seperti ditegaskan JB. Metz, adalah suatu praksis dalam sejarah dan masyarakat yang dipahami sebagai harapan dalam solidaritas dengan the God of Jesus sebagai Allah yang hidup dan yang telah mati yang memanggil semua umat manusia menjadi subjek di hadapanNya.[7] Tepat di sinilah deklarasi iman Kristiani tentang dirinya sendiri sebagai memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi[8] dengan demikian tidak saja memiliki makna merayakan namun pertama-tama adalah mengenang! Mengenang memiliki cakupan dalam dimensi iman yang lebih luas yakni mengenang penderitaan serta kematian tetapi merayakan berarti merayakan kebangkitanNya. Beriman kepada Kristus yang telah menderita, wafat, dan bangkit dengan demikian berarti mengenang sekaligus merayakan, mengenang penderitaan merayakan kemenangan.

Demikian juga, de facto bahwa peristiwa Salib berbobot mati historis, mencari tahu motivasi Yesus mengasihi manusia menjadi tidak efektif. Historisitas suatu peristiwa sejarah tidak terletak pada alasan di balik peristiwa melainkan terletak pada kenangan akan peristiwa yang telah terjadi itu. Pertanyaan tentang motivasi adalah pertanyaan subjektif dan karena itu manusia tidak pernah mencapai jawaban yang objektif sempurna. Kitab suci dan sumber-sumber teologi umumnya memang telah menyediakan sarana-sarana untuk mencapai pertanyaan itu, namun fakta bahwa dalam sejarah penderitaan umat manusia yang diwakilkan oleh Ayub secara personal dan bangsa Yahudi secara komunal, dari mana iman Kristiani berakar, penderitaan manusia dengan demikian selayaknya menjadi kenangan akan penderitaan Kristus, suatu memoria passionis[9] Christi. Penderitaan manusia adalah catatan kaki dari penderitaan Kristus, ia tidak pernah dilihat lepas dari penderitaan Kristus atau bahwa penderitaan Kristus menjadi rujukan terakhir dari apa yang dialami manusia.

Mengenang kembali penderitaan Kristus melalui penderitan manusia tidak dimaksudkan agar manusia boleh menderita begitu saja, membiarkan kondisi-kondisi yang memungkinkan penderitaan terjadi, atau bukan juga bahwa penderitaan itu baik adanya. Adanya penderitaan memang telah pula memunculkan persoalan-persoalan teodicea[10] namun konsep dan gagasan yang sangat jenial sekali pun sama-sekali gagal secara sufisiensi menjelaskan mengapa penderitaan itu terjadi, dan bahkan lebih tidak mungkin lagi untuk menjelaskan penderitaan Kristus di Salib. Teguran Petrus ketika mendengar pengumuman pertama Yesus tentang penderitaan yang akan menimpa Dia justru dianggap sebagai batu sandungan (Mt. 16:23). Jadi memang, motivasi penyerahan diri secara total pada kematian di Salib tetap bersifat personal, namun apa yang terpenting dari kematian di Salib itu adalah, kebangkitanNya sebagai puncak dari peristiwa Salib itu. Penderitaan Kristus sampai wafat di Salib adalah suatu fatalisme kekuasaan politik Imperium Romanum yang secara sengaja menghukum Dia atas desakan para demonstran meskipun setelah melalui penyidikan panjang Ia didapati tidak bersalah (Jn. 19). Dengan kata lain ingin ditegaskan bahwa Salib adalah akibat dari kekuasaan politik yang tidak adil, totaliter serta otoritarian. Memang dosa manusia harus ditebus untuk memperbaiki hubungan manusia dengan Allah tetapi ini tidak dengan sendirinya dapat menjustifikasi kekuasaan-kekuasaan politik yang tidak adil dan menindas. Konsekuensinya, ketidakadilan penguasa yang menyebabkan penderitaan manusia harus dilawan.


Perlawanan terhadap model kekuasaan yang totaliter dan otoritarian, menindas serta tidak adil memang dapat mengakhiri penderitaan manusia namun ini tidak secara teologis dapat mengatakan bahwa penderitaan yang mereka alami adalah dalam rangka mengenang penderitaan Kristus yang memang adalah akibat dari model kekuasaan politik yang menindas dan tidak adil. Peristiwa holocaust di Auschwitz[11] adalah bukti otoritarianis kekuasaan politik Nasional-Sosialis Jerman di bawah Adolf Hitler, tetapi tepat di sanalah penderitaan bangsa Yahudi itu secara teologis dapat merupakan kenangan akan penderitaan di Salib, untuk mengenang kembali penderitaan Kristus oleh manusia. Kenangan akan penderitaan Kristus dalam penderitaan manusia ini bukan terutama menyangkut intesitas dan kedalaman rasa sakit yang dialami, melainkan lebih-lebih menyangkut aspek konsekuensi eskatologis dari penderitaan Kristus, bahwa penderitaan manusia yang diwakilkan oleh bangsa Yahudi sebagai yang sulung dari seluruh Gereja partisipatif dalam penderitaan di Salib, dan karena itu telah diselamatkan. Jadi, meskipun bangsa Yahudi menyangkal Yesus Anak Allah, Salib dan kebangkitan Yesus memiliki dimensi etis eskatologis atas penderitaan mereka. Warta tentang keselamatan Kristiani kepada umat Yahudi yang menderita dalam peristiwa Auschwitz dan bahkan kepada seluruh umat manusia yang menderita akan menemukan jalan buntu jika penderitaan umat manusia bukan merupakan catatan kaki dari penderitaan Kristus, atau jika penderitaan itu tidak memiliki rujukan eskatologisnya.


Mengenang kembali penderitaan Kristus melalui penderitaan manusia dengan demikian berarti mengangkat penderitaan manusia kepada tataran ilahi, bahwa penderitaan, lebih dari sekedar suatu persoalan teodicea, memiliki dimensi etis historis bahwa penderitaan itu bukanlah nasib yang diterima manusia secara pasif, sebab jika demikian, penderitaan Kristus di salib tidak memiliki dimensi eskatologis apa pun. Memang Stanley Hauerwas telah membedakan secara etis teologis antara penderitaan yang terhadapnya manusia sama-sekali tidak mempunyai kontrol dan penderitaan yang memungkinkan manusia menguasainya.[12] Akan tetapi, kontrol manusia atas penderitaannya bukan secara langsung menuntun manusia kepada jalan eskatologis demikian juga dengan penderitaan yang di terima secara pasif saja, sebab penderitaan manusia tersubordinasi di bawah penderitaan Kristus, catatan kaki dari penderitaan di Salib. Seandainya manusia karena kekuatan sendiri dapat mengangkat penderitaannya kepada tataran ilahi dan memiliki dimensi etis eskatologis dalam dirinya sendiri, itu berarti sia-sialah penderitaan dan kebangkitan Kristus; atau seperti yang diwartakan Paulus, jika Kristus tidak dibangkitkan, sia-sialah iman manusia dan manusia tetap tinggal dalam dosa (1Kor. 15:17), dengan kata lain, tidak diselamatkan.


Memang peristiwa Auschwitz karena kooptasi negara Hegelian yang memberikan semua fungsi kepada negara sama-sekali bukan merupakan rencana Allah yang harus dikerjakan di dalam mereka seperti halnya rencana dan kekuasaan Allah yang hendak ditunjukan dalam diri orang buta misalnya (Jn. 9:3). Akan tetapi entah yang pertama maupun yang kedua, dalam penderitaannya manusai memerlukan Yesus sebab tidak ada keuntungan bagi Allah membiarkan manusia menderita (Ayb. 10:3), sebaliknya yang diperolehNya adalah kerugian sebab Dia kehilangan Putera TunggalNya. Jadi, bahwa Yesus datang untuk menebus manusia, hal itu tidak harus berakhir dengan kematian di salib sebagai tebusan akan dosa tadi. Maka, kenangan yang paling pas akan penderitaan kristus terdapat dalam penderitaan manusia dan justru karena itulah, dengan penderitaannya, manusia partisipatif dalam karya keselamatan Allah. Tidak ada cara lain yang paling baik untuk berpartisipasi aktif dalam karya keselamatan Allah selain bahwa dalam penderitaannya manusia mengenang penderitaan Kristus.

III. Penderitaan Manusia: Dasar Komunikasi Personal Dengan Allah

Sebagaimana penderitaan manusia adalah catatan kaki dari penderitaan Kristus di mana Kristus dalam penderitaanNya tidak meninggalkan Allah tetapi malah berteriak: “Eli, Eli, lama sabakhtani yang artinya AllahKu, AllahKu, mengapa Engkau meninggalkan Aku? Jeritan ini adalah suatu seruan eksistensial yang keluar dari hati ketika ia mengalami penderitaan. Ini bukan pertama-tama adalah suatu pengalaman ditinggalkan oleh Allah karena kemudian ketika Yesus berseru pula dengan suara nyaring untuk yang kedua kalinya dan menyerahkan nyawanya (Mt. 27:49), teriakan itu menimbulkan gelombang-gelombang suara yang tidak hanya merambah sampai di kediaman Allah, melainkan sekaligus sanggup membelah bukit-bukit batu, menggetarkan bumi, membelah tabir Bait Suci, bahkan membangkitkan orang-orang kudus yang telah meninggal (Mt. 27:51-52). Ada kesan bahwa teriakan Yesus dari Salib itu untuk memaparkan kepada sosok manusia penderita agar meyakinkan diri bahwa di balik penderitaan itu masih ada Yesus, masih ada Allah, ada kebangkitan. Jawaban JB. Metz terhadap pertanyaan, apakah masih ada doa bagi orang Kristen setelah persitiwa Auschwitz?, yakni bahwa we can pray after Auschwitz because there was prayer even in Auschwitz[13] agaknya terinsipirasikan dari jeritan Yesus di Salib itu, bahwa dalam penderitaan orang masih dapat berdoa kepada Allah. Itulah sebabnya jeritan Yesus kepada Allah dari Salib itu lebih merupakan suatu doa dalam kesendirian daripada merupakan suatu teriakan protes karena pengalaman ditinggalkan, sebab tidak mungkin Allah akan meninggalkan Yesus sendirian karena apa yang berkenan kepada Bapa adalah segala yang desembunyikan bagi orang bijak dan pandai tetapi justru dinyatakan kepada orang kecil (Mt. 11:25-26). Preferensi fundamental Yesus dalam option for the poor seperti yang dikotbahkanNya di bukit (Mt.5-7)[14] menyebabkan ketidakmungkinan Allah meninggalkan Dia dalam keadaan seperti di Salib sekali pun sebab itulah yang berkenan kepada Allah. Doa Yesus dalam penderitaanNya di Salib dan kejadian yang mengikutinya sebenarnya ingin mengatakan bahwa dalam penderitaan manusia perlu menjalin komunikasi personal yang intensif dengan Allah dan hanya karena manusia berdoa ia diselamatkan dari penderitaannya!

Komunikasi personal yang intensif antara manusia dalam penderitaannya dengan Allah antara lain untuk menunjukan solidaritas manusia dalam penderitaan Yesus sebab solidaritas, seperti yang dikatakan JB. Metz, merupakan suatu kategori pembantu, pendukung serta persamaan dengan mana manusia, penderita yang akut dan terancam, dapat diangkat[15] yakni diangkat kepada tataran ilahi bahwa penderitaan mereka memiliki dimensi etis eskatologis. Bahasa komunikasi yang keluar dari lubuk hati manusia adalah bahasa doa, dan bahwa bahasa doa, seperti ditegaskan JB. Metz, bukan saja lebih universal, tetapi sekaligus juga lebih hidup dan dramatis, lebih bersifat memberontak serta radikal, ketimbang bahasa-bahasa teologis akademik.[16] Dengan demikian bahasa doa dalam penderitaan manusia bukanlah model bahasa profetis liberatif, sebab apa yang dimaksudkan oleh Gustavo Gutierrez dengan model bahasa profetis adalah suatu bahasa protes, suatu protes yang bukan saja diarahkan kepada situasi yang menindas melainkan juga sekaligus kepada Allah.[17] Bahasa model ini lebih merupakan bahasa kontemplatif sebab basis dari bahasa kontemplatif adalah pertemuan dengan Allah yang ditandai oleh kebebasan dan kukuasaan cintaNya.[18] Maka, menjadi jelaslah bahwa dalam penderitaannya manusia dapat menemukan Allah melalui bahasa doa yang kontemplatif, dan inilah solidaritas manusia dalam arti yang sebenarnya dengan Yesus Kristus yang telah terlebih dahulu menderita untuk menebus umat manusia dari dosa serta merestorasi hubungan manusia dengan Allah.

Memang pengalaman akan Allah oleh manusia modern selalu terbatas antara lain karena dikondisikan oleh keterbatasan manusiawi, atau dalam cara sajian Walter Kasper ialah ilmu pengetahuan dan teknologi.[19] Akan tetapi pengalaman manusia akan Allah dalam penderitaannya adalah pengalaman manusia akan Allah yang menderita dalam sejarah sebab sejarah bukanlah medium di dalam mana Allah mengijinkan diriNya untuk dialami melainkan sejarah adalah milik Allah saja, sejarah berada di dalam Allah.[20] Komunikasi personal manusia dalam penderitaannya dengan Allah dengan demikian sama dengan mengalami Allah sebagai pemilik sejarah, bahkan mengalami sejarah itu sendiri. Benar karena itu jika Kasper mengatakan bahwa arti sejarah tidak berhenti dan kering karena Allah sendiri yang mengundang manusia untuk memulai kembali arti sejarah umat manusia,[21] sejarah keselamatan orang-orang yang menderita dan tertindas.

Komunikasi personal manusia dengan Allah dalam penderitaannya dengan demikian memiliki dimensi etis eskatologis dan ini terletak pada bahasa yang terucapkan dalam kesengsaraan dan penderitaan, meskipun memang bahasa yang terucapkan secara teoretis, bukan merupakan bahasa profetis liberatif menurut pengertian Gutierrez itu. Allah yang menyelamatkan manusia dari penderitaannya adalah Allah yang mengomunikasikan diriNya dalam bahasa yang hidup, yakni Logos yang menjadi manusia dalam diri Yesus Kristus itu. Ayub dalam penderitaannya telah memperlihatkan contoh yang baik, bahwa dalam keadaan sengsara ia secara kontemplatif merenungkan apa yang dialaminya, direnungkan dalam dan bersama Allah. Itulah sebabnya Allah mendengar kontemplasi Ayub dan kemudian membebaskan dia dari sengsara dan penderitaan. Bahasa kontemplasi manusia dalam penderitaannya adalah bahasa doa, dan bahwa bahasa doa pada akhirnya, seperti yang dituturkan JB. Metz, adalah bahasa tanpa tabu dan pada saat yang sama dipenuhi dengan painful discretion.[22]

Tidak ada komunikasi personal antara manusia dalam penderitaannya dengan Allah bukan saja akan memunculkan suatu keadaan memberontak melawan Allah seperti yang tampak dalam persoalan teodicea dan memuncak pada klaim kematian Allah, sekaligus juga menyangkal bahwa iman timbul karena pendengaran atau fides quaerens intellectum. Dengan kata lain, bahwa iman timbul karena pendengaran ini mengandaikan ada komunikasi kontemplatif dengan Kristus yang menderita di Salib sebab segala sesuatu telah diserahkan oleh Bapa kepadaNya (Lk. 10:22), termasuk juga supaya dari bawah salibNya manusia yang menderita dapat berteriak: “Tuhan, tambahkanlah iman kami” (Lk. 17:5). Tepat di sinilah, Yesus sebagai Logos yang menjadi manusia dapat dikatakan juga bahwa, Ia adalah Bahasa penderitaan itu sendiri, supaya dalam penderitaanNya manusia penderita dapat secara personal berkomunikasi dengan Allah dan menemukan arti penderitaannya itu.

IV. Penutup

Penderitaan manusia, lebih dari sekedar sebagai persoalan teodicea, adalah dasar bagi hubungan personal manusia dengan Allah, sebab ia memiliki dimensi etis eskatologis dalam pengertian bahwa penderitaan manusia adalah catatan kaki dari penderitaan Kristus. Sebagai catatan kaki berarti penderitaan manusia berpartisipasi secara aktif dalam penderitaan Kristus di Salib dan justru karena itu penderitaannya diangkat kepada tataran ilahi yakni kebangkitan.

Pengangkatan penderitaan manusia kepada tataran ilahi ini dimungkinkan karena penderitaan Kristus adalah peristiwa antisipatif terhadap sejarah penderitaan manusia di dunia dalam segala jaman. Bahwa penderitaan Kristus adalah peristiwa historis antisipatif, ini sama artinya dengan mengatakan bahwa penderitaan manusia partisipatif dalam penderitaan Kristus, sebab jika penderitaan manusia dapat dilihat secara terpisah dari penderitaan Kristus atau tidak memiliki rujukan eskatologis, jadi sebagai catatan kaki dari penderitaan Kristus, bukan saja bahwa bahasa profetis liberatif yang akan menemukan jalan buntu mengangkat penderitaan manusia kepada tataran ilahi, tetapi sekaligus juga bahwa warta tentang keselamatan yang merupakan puncak dari penderitaan Kristus yakni kebangkitanNya, akan merupakan skandal bagi orang-orang yang menderita. Skandal ini menjadi semakin tegas kalau pewartaan itu tidak menggunakan bahasa komunikasi kontemplatif yang adalah bahasa orang-orang menderita itu sendiri, atau bahwa orang-orang menderita sama-sekali mengabaikan komunikasi personal mereka dengan Allah yang telah mengalahkan penderitaan dalam kebangkitanNya.

Maka, komuikasi personal manusia dalam penderitaannya dengan Allah adalah dalam rangka solidaritas manusia yang menderita dengan, untuk meminjam JB. Metz, the God of Jesus. Inilah solidaritas yang sebenarnya manusia dalam penderitaannya dengan Kristus, suatu solidaritas dalam rangka memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi.

Daftar Pustaka

Metz, JB., A Passion For God: The Mystical – Political Dimension of Christianity, trans. by J. Matthew Ashley, Paulist Press, New Jersey, 1998.

Metz, JB., Faith In History And Society: Toward a Practical Fundamental Theology, trans. by David Smith, Burns & Oates, London, 1980.

Moltmann, Jürgen, God For A Secular Society: The Public Relevance of Theology, trans. by Margaret Kohl, Fortress Press, Minneapolis, 1999.

Kasper, Walter, Jesus The Christ, trans. by V. Green, Burns & Oates – Paulist Press, London – New York, 1976.

Kasper, Walter, “How Can We Experince God Today?”, dlm., Theology Digest, Vol. xviii, no. 2 (Summer 1970), 122-31.

Richard, Lucien, What Are They Saying About the Theology of Suffering?, Paulist Press, New Jersey, 1992.



[1]Kristologi Kasperian antara lain memuncak pada konsep tentang Yesus Kristus sebagai mediator antara Allah dan manusia ini. Lih., Walter Kasper, Jesus The Christ, Burns & Oates – Paulist Press, LondonNew York, 1976, 230-68.

[2]Lucien Richard, What Are They Saying About the Theology of Suffering, Paulist Press, NY–NJ , 1992, 78.

[3]JB. Metz, A Passion For God, trans. by J. Matthew Ashley, Paulist Press, NY–NJ , 1998, 71.

[4]Lucien Richard, Op.Cit., 68-9; bdk. JB. Metz, 1998.

[5]Jürgen Moltmann, God For A Secular Society, Fortress Press, Minneapolis, 1999, 81.

[6]Lucien Richard, Op.Cit., 76-7.

[7]JB. Metz, Faith in History and Society, Burns & Oates, London, 1980, 73.

[8]Ibid., Loc.Cit. Mengenang penderitaan, kematian serta kebangkitan Yesus Kristus, begitu terjemahannya.

[9]Dengan memoria passionis JB. Metz memaksudkan, the remembrance of the suffering of others as a basic category of Christian discourse about God. JB. Metz, 1998, 5. Kata Christi pada memoria passionis berasal dari penulis!

[10]Tentang tema ini, lih. JB. Metz, 1998, 54-71.

[11]Lih., JB. Metz, 1998, 121-32.

[12]Lucien Richard, Op.Cit., 113.

[13]JB. Metz, 1998, 63.

[14]JB. Metz menggunakan tiga ucapan Yesus yang pertama sebagai penuntun ke dalam suatu passion for God menurut pengertian ganda dari istilah passion yakni sebagai satu sikap patriotik serta pengakuan akan penderitaan bersama Allah. Lih., JB. Metz, 1998, 157-63.

[15]JB. Metz, 1980, 229.

[16]JB. Metz, 1998, 115.

[17]Lucien Richard, Op.Cit., 97.

[18]Ibid., 100.

[19]Walter Kasper, “How Can We Experience God today”, dlm., Theology Digest, vol. xviii, no.2, (Summer 1970), 125.

[20]Ibid., 130.

[21]Ibid., Loc.Cit.

[22]JB. Metz, 1998, 115.

Read more...

Wednesday, October 11, 2006

Adakah Demokrasi ala 'Seniman'?

Dalam pidato penerimaan gelar Doctor Honoris Causa atau doktor kehormatan di bidang ilmu politik dari Universitas Thammasat, Bangkok, Thailand (Kompas, Jumat, 16/12), Presiden Yudhoyono menegaskan pandangan politiknya, sebuah pandangan yang tidak baru dalam tradisi pemikiran politik sudah sejak lama tetapi syarat makna itu. Bagi Yudhoyono, politik merupakan seni untuk perubahan dan transformasi dalam sebuah negara demokrasi yang damai. Penegasan ini merupakan puncak dari kesulitan-kesulitan ilmiah untuk memprediksi politik sebagai ilmu alam di satu sisi, sekaligus di sisi lain meneruskan pandangan lama dalam versi yang agak berbeda. Agaknya, pandangan itu memperlihatkan sikap demokratis sebagai “seniman” di satu sisi, dan sekaligus pada saat yang sama, jika diamati dari sikap anti terhadap kritik sosial, merupakan dua hal yang fenomenal dan paradoksal.
Menjadi fenomenal sebab pandangan itu, sejauh berbeda dari pandangan lama, terletak pada bahwa sebagai seni, politik bukan lagi dipikirkan dalam hubungannya dengan etika seperti yang menjadi jelas dari pandangan Aristoteles; atau tidak juga sebagai seni untuk mempertahankan kekuasaan seperti yang pernah digagas oleh Machiavelli; bukan pula sebagai seni untuk menciptakan masyarakat politik ex nihilo sebagaimana eksplisit dari konsep tentang negara sebagai an artificial man, manusia buatan atau Leviathan yang menjadi karya puncak pemikir terbesar Inggris, Thomas Hobbes. Akan tetapi, meskipun sama-sekali pandangan ini tampak baru di sini, penegasan itu agaknya menjadi paradoks berhubungan dengan sikap penguasa yang anti kritik itu.
Pokoknya, politik sebagai seni untuk perubahan dan transformasi dalam negara demokrasi yang damai, sebuah seni berdemokrasi secara damai untuk lebih ringkasnya, justru dipikirkan dalam persesuaian dengan atau dalam rangka demokrasi, yakni demokrasi yang damai. Adakah demokrasi in se bertentangan dengan perdamaian? Atau, perubahan dan transformasi sosial macam apakah dalam suatu negara demokrasi yang mampu menciptakan perdamaian dalam negara itu?
Seniman Realis
Sebenarnya, jika dirunut lebih jauh secara realis ke dalam tindakan-tindakan politik penguasa, penegasan bahwa politik adalah seni untuk perubahan dan transformasi berakar dalam dua alasan yang dapat diajukan di sini. Pertama, sebagai seni untuk perubahan dan transformasi, terutama hal ini berhubungan dengan tindakan penguasa yang mengadakan perubahan locus politik ketika mengumumkan reshuffle kabinetnya dari Jogjakarta, sesuatu yang belum biasa dilakukan oleh para pendahulunya sejak Orde Baru. Bahwa Jogjakarta pernah pula pada masa revolusi menjadi Ibu Kota Negara, pemilihan ini memang menguntungkan secara historis, artinya menjadi semacam napak tilas atas jejak-jejak revolusi, mungkin pula untuk mengadakan revolusi dalam kehidupan demokrasi. Selain itu, perubahan locus politik ini juga merupakan upaya penguasa untuk mendesentralisasi aktivitas politik walaupun kecil kemungkinan berhubungan dengan desentralisasi kekuasaan politik. Berikutnya, sebagai satu model atas transformasi sosial, pokok ini lebih merupakan satu perumusan secara teoretis keberhasilan penguasa merekonstruksi struktur kekuasaan di beberapa daerah konflik seperti di Aceh dan Papua berdasarkan konsep Otonomi Daerah. Resolusi konflik terhadap sejumlah daerah konflik merupakan bagian dari seni untuk mengadakan transformasi sosial itu, menjadi upaya politik dalam kerangka demokrasi yang damai.
Kedua, dalam pertautannya dengan demokrasi yang damai, kesuksesan pemerintah mengadakan perjanjian perdamaian dengan Gerakan Aceh Merdeka (GAM) di Helsinki, Finlandia, belum lama ini, merupakan penegasan kembali bahwa demokrasi in se tidak bertentangan dengan perdamaian; ia menjadi dasar moral bagi perdamaian, atau bahwa perdamaian merupakan prinsip operatif dari pelaksanaan demokrasi dalam negara. Demokrasi sebagai political modus vivendi atau suatu cara ada politik dengan demikian menemukan kembali hakekatnya meskipun istilah perjanjian perdamaian tidak memiliki nuansa bahwa secara politis perang telah usai apalagi hanya dari penyerahan senjata.
Memang, kematangan pelaksanaan demokrasi yang damai belum terjadi di Indonesia hingga kini sejak kehancuran sistem kekuasaan otoriter, bukan saja karena usianya yang masih seumur jagung, tetapi sekaligus juga karena pada saat yang sama atau pada waktu yang lain, usaha konsientisasi tidak mampu menundukkan kekuatan-kekuatan politis yang menjadi musuhnya yakni terorisme, korupsi, pelanggaran hak asasi manusia. Demokrasi sebagai kekuatan pendobrak kekuasaan otoriter dalam statusnya itu justru berandil menciptakan tragedi dalam perjuangannya, seperti yang telah diramalkan Jacques Maritain, yakni manakala demokrasi tidak mampu merealisasikan sistem pemerintahan demokratis itu sendiri. Kegagalan sistem Demokrasi Terpimpin maupun Demokrasi Pancasila adalah bukti paling akurat untuk itu. Penandatanganan perjanjian perdamaian dengan GAM merupakan upaya penguasa membangun cara hidup berdemokrasi secara damai dan tanpa konflik serta merangkul.
Sebaliknya, kedua argumentasi ini secara historis pula tidak menguntungkan upaya membangun demokrasi yang damai. Perubahan locus politik dalam mengumumkan pengocokkan ulang kabinet dari Jogjakarta justru dalam arti bahwa Kota Gede pernah secara sistematis “membunuh” kekuasaan demokratis pada sebuah Republik Desa, Perdikan Mangir, mempertegas bahwa kekuasaan demokratis secara tradisioanal memang berasal dari sana. Namun demikian, kekalahan Perdikan Mangir dari Mataram seperti yang dilukiskan baik sekali dalam Drama Mangir karya Pramoedya Ananta Toer (KPG, 2000), memperjelas bahwa membangun demokrasi yang damai tidak dengan mengadakan perubahan locus politik dari Jakarta ke Jogjakarta. Melainkan, oleh karena ancaman serius dalam masyarakat demokratis di Indonesia dewasa ini adalah terorisme, korupsi, pelanggaran hak asasi manuisa, karena mereka telah secara terus-menerus menciptakan ketakutan dan bahkan mengancam perdamaian, ini artinya, membangun demokrasi yang damai ialah melawan terorisme termasuk teror di sejumlah daerah konflik, Poso lebih khusus lagi; memberantas korupsi, serta melawan pelanggar HAM di depan hukum.
Karya Seni Bersisi Ganda
Jika benar bahwa politik merupakan seni untuk perubahan dan transformasi dalam sebuah negara demokrasi yang damai, menjadi jelas jugalah bahwa demokrasi dengan demikian adalah hasil karya seni, tetapi bukan lagi merupakan karya seni imaginatif dalam bentuk karya fiksi, melainkan sebagai karya nonfiksi yang melukiskan suatu political modus vivendi, satu cara hidup politik masyarakatnya. Demokrasi sebagai hasil karya seni dalam rangka perubahan dan transformasi sosial itu, meminjam terminologi yang digunakan David Held dalam Models of Democracy, membawa serta di dalam dirinya suatu double – sided phenomenon atau fenomena bersisi ganda; di satu sisi demokrasi diarahkan untuk mereformasi kekuasaan politik, serta pada sisi lain untuk merestrukturisasi civil society (1987, 1995, 283).
Dalam kseluruhan konteks penandatanganan perjanjian perdamaian dengan GAM, mereformasi kekuasaan politik setidaknya menjadi signifikan ketika kekuasaan politik di Aceh tidak lagi amburadul karena konflik, tetapi dalam keseluruhan sistem Otonomi Daerah kekuasaan politik yang kacau-balau akibat perang itu berhasil direkonstruksi, dan masyarakat bukan lagi hidup sebagai masyarakat tanpa struktur kekuasaan, suatu struktur yang, ketika perang berkecamuk, tidak berfungsi optimal. Bahwa perjanjian dengan GAM diarahkan untuk mereformasi kekuasaan politik, kenyataan ini tampak dari fakta bahwa dengan perjanjian Helsinki itu, legitimasi kekuasaan politik di Aceh berhasil dibangun kembali tidak di atas fondasi kekuatan magis atau kewibawaan (baca: kedaulatan) para dewa, perjanjian mengubah kewibawaan para dewa atau religius dengan kewibawaan seluruh rakyat.
Sementara itu, restrukturisasi civil society terdapat pada kenyataan bahwa masyarakat di sejumlah daerah konflik yang semula hidup sebagai homo homini lupus, dapat kembali hidup berdampingan secara damai sebagai warga negara, relasi antagonis telah berubah menjadi relasi etis dalam apa yang diesbut esse est co-esse. Dalam relasi etis ini, konflik horisontal yang telah memunculkan pertanyaan apakah kita dapat hidup bersama, sama serta sekaligus berbeda telah merupakan intensi khas dari restrukturisasi masyarakat sipil yang berseteru menjadi masyarakat Indonesia yang rukun dan beradab sambil pada saat yang bersamaan mempertahankan perbedaan. Istilah rukun tetangga memaksudkan cara hidup bersama dalam arti etis itu. Inilah yang terlihat dari sejumlah daerah konflik yang sudah berhasil diatasi akar persoalanya.
Seni Berdemokrasi dan Antikritik
Kritik atas tindakan politis penguasa apakah itu kritik atas tindakan komunikasi verbal maupun atas tindakan praktis telah dilontarkan oleh sejumlah kalangan, dan telah memicu rekasi defensif atas kritik itu. Pada tataran komunikasi verbal, komunikasi politik yang kurang santun telah ditanggapi sebagai bentuk kritik yang berlebihan demikian juga dengan bahasa-bahasa simbol dalam bentuk puisi misalnya, dan masyarakat diingatkan untuk mengembangkan sikap berpikir positif serta optimisme terhadap bangsa ini dan bukanlah sikap pesimisme murahan. Demikianlah antara penguasa dan warga negara terjadi saling mengkritisi, penguasa menjadi anti-kritik sementara masyarakat terus saja melontarkan kritik pedas terhadap penguasa seperti yang terjadi belakangan ini. Lantas, model demokrasi macam apakah yang hendak dibangun oleh “seniman” penguasa yang justru dalam usahanya untuk membangun demokrasi malah mengembangkan sikap anti terhadap kritik atas tindakan-tindakan politisnya?
Pertanyaan ini menjadi penting sebab, jika demokrasi adalah hasil karya seni dalam konteks perubahan dan transformasi, itu artinya sebagai karya seni ia perlu tetap terbuka terhadap kemungkinan sikap kristis dari masyarakat; dan bila kritik yang sama dilontarkan oleh kebanyakan kelas-kelas sosial maupun oleh individu secara personal, ini berarti tindakan penguasa, meminjam John Rawls dalam Political Liberalism, telah menjadi public reason atau rasio publik. Rasio publik adalah karakter masyarakat demokratis yang mana subjeknya adalah kebaikan masyarakat itu (1993:213). Ini berarti, tindakan penguasa sebagai rasio publik selayaknya terbuka kepada kritik masyarakat sebab kritik memiliki kekuatan moral dan intelektual yang berakar dalam kepala tiap-tiap pengkritik itu, agar penguasa dalam tindakannya tidak berbuat serampangan saja, sekenanya saja, diarahkan demi kebaikan masyarakat, atau kalau berbicara menjadi tidak asal omong saja.
Kritik terhadap tindakan penguasa tidak perlu lalu dicurigai sebagai anti-perubahan dan apalagi anti-transformasi dalam suatu negara demokrasi yang damai. Adanya kritik dari masyarakat menandakan bahwa masyarakat perduli dengan perubahan dan transformasi sosial yang terjadi sekaligus merupakan bentuk tanggung jawa sosial terhadap perkembangan demokrasi itu juga. Sebagai rasio publik, tindakan penguasa tidak perlu tertutup terhadap kritik sebab tidaklah mungkin suatu kritikan disampaikan begitu saja tanpa pertimbangan rasional maupun etis. Kegagalan sistem Demokrasi Terpimpin (Guided Democracy) pada masa Soekarno tua dan Demokrasi Pancasila pada Soeharto muda mengingatkan kita bahwa itu semua bukan saja karena kooptasi negara Hegelian yang memberikan semua fungsi kepada penguasa melainkan juga karena penguasa anti terhadap kritik dari masyarakat.
Nah, kalau sekarang dikembangkan sikap demokrasi di satu sisi namun pada waktu yang sama mengembangkan pula sikap anti terhadap kritik sosial, adakah bangsa ini akan dituntun ke pada Misguided Democracy? Semoga tidak, itulah harapan satu-satunya.
Read more...

Polling dan Kompensasi Utopis

Baru-baru ini, Lembaga Survei Indonesia (LSI) mengumumkan hasil survei tentang kepuasan publik terhadap kualitas statecraft pemeritahan Yudhoyono-Kalla yang menurun hingga 17 persen dari 80 persen pada November 2004 (Kompas, 7 Oktober 2005, 4). Kekecewaan yang sama juga ditunjukan oleh hasil survei yang dilakukan Litbang Kompas (Kompas, 20 Oktober 2005, 4). Menanggapi pengumuman hasil survei LSI itu, Wakil Presiden Jusuf Kalla menegaskan bahwa “pemerintahan tidak berjalan hanya karena polling dengan sekitar 1.300 responden melainkan berdasarkan program dan rencana” (Kompas, 8 Oktober 2005, 2). Reaksi yang sama tentu berlaku juga untuk hasil survei yang terakhir itu.
Memang polling adalah proyek deteksional terhadap sejumlah responden menurut kasus-kasus tertentu. Meskipun wacana yang hendak disampaikan tidak mewakili pendapat seluruh masyarakat di negeri ini, polling dapat dipahami sebagai suatu double sided phenomenon, yakni sebagai metanarrative di satu sisi dan margin di sisi lain. Sebagai metanarrative karena keberatan yang disampaikan terhadap polling adalah juga keberatan, yang dalam tataran epistemologis merupakan kritik postmodern terhadap modernitas; sementara sebagai margin karena polling justeru berguna bagi pemahaman atau pun perubahan selanjutnya oleh karena karakter konstitutifnya. Jadi, meskipun polemik ini tidak mendapat perhatian banyak kalangan, ada baiknya kalau didiskusikan kembali karena sifatnya yang membangun itu.
TEKNOLOGI: KEGAGALAN POLITIK MODERNITAS
Modernitas merupakan proyek intelektual peradaban Barat yang mencari kesatuan di bawah bimbingan satu ide pokok yang terarah kepada kemajuan; sementara kemajuan dilihat sebagai yang emansipatif, membebaskan manusia dari kebodohan, kemiskinan, serta perbudakan. Itu sebabnya Jürgen Habermas ingin sekali meneruskan proyek modernitas yang berakar dalam Pencerahan ini dan menganggap bahwa proyek yang diwartakan dan ditawarkan modernitas hingga kini belumlah selesai bahkan masih memerlukan penyempurnaan karena hasilnya yang masih jauh dari harapan seperti janji yang ditawarkan modernitas itu.
Di sini, revolusi industri yang menghasilkan teknologi adalah perwujudan ide-ide konstruktif modernitas itu. Legitimasi kekuatan teknologis kemudian didasarkan pada optimisme penampilan dan sistem-sistemnya yang efisien dan ini sekaligus juga merupakan kriterium operatif dari efisiensi alat-alat tekonologis itu. Tetapi, demikian Zygmunt Bauman, efisiensi teknologis itu telah menjadi satu sistem tertutup yang sama-sekali menyembunyikan jalan keluar terhadap persoalan yang ditimbulkan oleh alat-alat teknologis itu. Dengan kata lain, hanya dengan menyediakan alat-alat teknologis lebih banyak lagi, persoalan-persoalan itu baru dapat diselesaikan (1993, 1996, 186).
Ketertutupan sistem yang menyembunyikan jalan keluar ini menyebabkan efisiensi modernitas dengan kriterium teknologis itu kini tidak dapat dipercaya lagi. Ketidakdapatpercayaan terhadap produk modernitas itu terutama ditandai oleh dua kutub yang saling berlawanan yakni janji yang ditawarkan (Pencerahan) di satu sisi dan realitas sosial di sisi lain. Diskrepansi ini bukanlah pertama-tama dan terutama adalah kesenjangan teknologis, melainkan secara esensial lebih merupakan suatu kondisi disparitas sosial dengan kemiskinan yang merajalela, pengangguran yang meningkat, kebodohan karena putus sekolah, avian influenza (AI), kemacetan lalu-lintas yang, bukan saja karena disiplin yang rendah tetapi sekaligus produksi kendaraan bermotor yang telah menciptakan ketidakseimbangan dengan sarana jalan (lingkungan), sebagai bentuk-bentuk ekstrimnya. Terlepas dari kekuasaan otoritarian Orde Baru yang dalam arti politis nyaris melampaui rasionalitas, situasi perekonomian yang disusun menurut asas kekeluargaan dan gotong-royong dan telah membawa krisis berkepanjangan serta korupsi di hampir semua institusi swasta maupun nasional, adalah kejadian-kejadian politik di tanah air yang representatif jika ditempatkan dalam konteks ini. De facto Indeks Persepsi (baca: Prestasi) Korupsi (IPK) Indonesia tahun 2005 yang dikeluarkan Transparency International pada peringkat 137 dari 159 negara (Kompas, 20 Oktober 2005, 3), adalah juga bukti kegagalan modernitas itu. Jadi peristiwa-peristiwa dunia semacam holocaust di Auschwitz, keruntuhan komonisme, perang di mana-mana; serta penyebutan bentuk-bentuk ekstrim disparitas sosial dalam konteks politik nasional dimaksudkan untuk mengajukan kembali pertanyaan normatif, satu pertanyaan dalam pengertian a search for meaning, dimanakah tanggung jawab manusia modern dan teknologinya terhadap disparitas sosial itu?
Politik jaman modern dengan demikian adalah politik kegagalan teknologis yang tidak mampu mencerahkan hidup manusia seperti janjinya yang ia wartakan sendiri.
MARGINS: POLITIK POSTMODERN
Tanggapan atas kegagalan politik jaman modern disampaikan oleh JF. Lyotard dengan menunjuk pada paradigma tragis kamp konsentrasi Nazi serta kekuatan delegitimatif utama modernitas yang tidak lain ialah ilmu pengetahuan dan teknologi kapitalis yang secara tegas mengubah konsepsi manusia tentang pengetahuan. Kegagalan modernitas ini adalah kegagalan metodis karena gaya penjelasan rasional yang egologi dengan jargonnya cogito ergo sum itu telah gagal membangun peradaban politik manusia, serta historis sebab ketidakmampuan membangun politk yang beradab dan santun itu terjadi dalam sejarah peradaban manusia, karena itu kondisi postmodrn menunjuk pada kematian narasi-narasi besar modernitas itu. Maka, postmodern bagi Lyotard adalah incredulity toward metanarratives (1984 : xxiv).
Lawrence Cahoone editor From Modernism to Postmodernism menyebut dau tema dalam lapangan sosial politik penyangkalan terhadap modernitas oleh postmodern. Pertama, plurality untuk melawan unity. Bagi kaum postmodern, segala usaha intelektual yang dipertimbangkan sebagai eksistensi integral adalah plural. Pikiran tentang demokrasi misalnya selalu dibentuk dalam relasinya dengan etika, politik, hak asasi manusia atau HAM, hukum, kebebasan pers dan seterusnya. Kedua, immanance, merupakan penolakan postmodern terhadap klaim modernitas menyangkut trascendence of norms, yakni bahwa nilai-nilai semacan keadilan, bonum commune, hidup yang layak, dipikirkan dalam konteks, ruang, dan waktu tertentu sehingga bukan tanpa batas. Jadi, baik keadilan maupun kebaikan bersama yang diorientasikan untuk mencapai vivere bene itu, dalam konsep ini bukanlah satu kenyataan terberi (given) yang sudah ada dan dapat diamati dalam kehidupan setiap hari, melainkan mereka lebih merupakan satu kategori normatif yang bersifat preskriptif dan bukan satu kategori empiris yang bersifat deskriptif. Selain itu, postmodern mengajukan satu strategi analisa setiap entitas kebudayaan yang disebut constitutive otherness. Jadi, misalnya, manusia, ia tidak pernah dilihat sebagai satu ada yang statis serta tersembunyi tetapi sebagai sebuah teks yang siap dibaca karena dibentuk oleh margins that constitute the text (Oxford, 1996, 14-6). Manusia postmodern dengan demikian adalah manusia dengan sikap kritis tertentu terhadap konstruksi ide-ide dan gagasan politik apakah itu sesaat dan sementara atau pun berkepanjangan dan tetap. Bahasa-bahasa politik adalah selalu dan akan tetap selalu merupakan sebuah permainan bahasa atau language game. Bahwa setiap permainan akan berakhir dengan kemenangan serta kekalahan; dan pemenang permainan adalah pencipta dan pelaku dalam permainan bahasa politik itu yakni penguasa sebagai pemeran, sementara rakyat sudah pasti berada pada pihak yang kalah karena, meskipun mereka terlibat dalam permainan itu, kontrol atas permainan bahasa itu sama-sekali tidak inheren pada mereka karena status mereka yang selalu diperankan (oleh DPR); tidak perlu diperdebatkan lagi.
Hingga di sini jelas bahwa motivasi politik postmodern adalah menyediakan alasan dan dasar perlawanan terhadap ideologi dan kebijakan kekuasaan totaliter yang dianggap sekaligus mencurigakan dan membahayakan.
KOMPENSASI UTOPIS
Daya tarik modernitas terletak pada apa yang oleh Fredric Jameson disebut utopian compensation (1981, 42); sementara utopia sendiri oleh Karl Mannheim dimaksudkan sebagai suatu keadaan pikiran yang tidak sesuai dengan tempat di mana pikiran itu berlangsung, mengacu pada orientasi-orientasi yang melampaui fakta, dan bila diterjemahkan ke dalam tingkah laku, cenderung memecah-belah entah sebagian entah seluruhnya, tatanan yang mewarnai suatu jaman (Kanisius, 1991, 209).
Sulit untuk menentukan apakah jaman kita adalah jaman postmodern. Akan tetapi, mengingat motivasi politik postmodern pada tataran epistemologis telah pula merupakan klaim intelektual yang mampu meruntuhkan kekuasaan totaliter, Orde Baru sebagai contoh misalnya, dan bahwa demokrasi mulai dipikirkan dalam konteks hak asasi manusia atau HAM, kebebasan pers, keadilan hukum, perlawanan terhadap korupsi, hak dan kewajiban politik, kehidupan yang layak, dan lain seterusnya, mau tidak mau suatu klaim intelektual berikutnya yang tidak dapat ditolak adalah bahwa jaman kita adalah jaman postmodern.
Pada jaman ini, polling, oleh karena ia menyajikan pandangan masyarakat politik terhadap kekuasaan; sebagai suatu model permainan bahasa politik tidak bisa lagi dipandang sebelah mata seolah-olah memiliki skew-eyed sebab polling adalah pingiran-pinggiran penyusun sistem kehidupan politik yang demokratis. Pengakuan terhadap suatu kekuasaan demokratis dengan sendirinya juga mengandaikan perbedaan pandangan menyangkut kekuasaan, entah itu adalah kritikan maupun cemoohan. Memang benar bahwa, pemerintahan tidak berjalan hanya karena polling, tetapi polling adalah salah satu dari margins that constitute the text (kehidupan politik), dan karena karakter konstitutifnya inilah, ia pantas mendapat tanggapan serius dari penguasa. Anjuran Mang Usil dalam Pojok Kompas agar, sebagai gantinya, penguasa yang melakukan polling (Kompas, 9 Oktober 2005) dengan demikian sama-sekali per se notum.
Dalam konteks ini, kebijakan yang berlindung di balik slogan ingin melakukan yang terbaik bagi rakyat miskin dengan memberikan Bantuan Langsung Tunai (BLT) sebagai kompensasi kenaikan harga bahan bakar minyak (BBM) untuk rakyat miskin dapat pula “dicurigai”. Kebijakan yang alhasil telah memunculkan banyak pandangan negatif serta di sana-sini “progaram dan rencana” itu telah menyisakan kepedihan tersendiri, meminjam Ulrich Beck, seperti diikuti Bauman, suatu kebijakan politik yang telah menciptakan apa yang disebut risk society atau risiko publik. Risiko publik didefinisikan ole Beck sebagai jalan sistematik berkaitan dengan permainan (hazards) dan ketidakpastian yang muncul sebagai konsekuensi logis dari modernitas itu (Ibid., 201), suatu permainan (hazards) mengadu untung atau nasib. Pemain utama dalam program maupun rencana itu adalah penguasa sementara rakyat jelata adalah kelompok periferial yang siap menunggu dalam antrean mengadu nasib mereka. Tetapi alas, semua itu diajukan dalam rangka recovery sistem ekonomi yang porak-poranda karena banyak faktor dan salah satunya adalah kenaikan harga bahan bakar minyak (BBM) tadi. Padahal, dalam rangka pembangunan sistem ekonomi, Eric Fromm dalam To Have Or To Be telah mengubah pertanyaan: What is good for Man? menjadi what is good for the growth of the system? (Abacus, 1979, 16). Lalu, sampai kapankah kekuasaan politik kita dengan segala kebijakannya bertahan dalam irasionalitas kompensasi utopis itu?
Read more...

Makna Peristiwa Yesus dalam Politik Indonesia

Pengantar: Dasar Teoretis
Status quaestionis dari teologi politik ialah, seperti ditulis Dorothee Söle, what is social and political consequens of speaking of God?[1] Pertanyaan fundamental ini adalah khas teologi yang tidak ingin mengambil jarak dari refleksi-refleksinya terhadap persoalan-persoalan politik dalam negara. Refleksi semacam ini bukan tanpa alasan dan salah satu alasan yang paling dasar adalah bahwa keterlibatan dan intervensi Allah terhadap Israel sama-sekali bernuansa politis itu, yakni bahwa keselamatan yang datang dari Allah untuk umatNya terjadi dalam konteks politik. Teologi karena itu, seperti dikatakan JB. Metz, adalah diskursus tentang Allah, dan secara politis berarti suatu memoria passionis di mana penderitaan manusia merupakan kategori fundamentalnya,[2] dengan kata lain teologi poltik menjadi semacam usaha positif untuk memformulasikan pesan eskatologis terhadap kondisi masyarakat dewasa ini,[3] masyarakat politik modern atau postmodern.
Memang, jika dirunut lebih lanjut, keselamatan yang datang dari Allah terhadap Israel itu menjadi nyata dalam peristiwa Yesus. Peristiwa Yesus adalah sebuah peristiwa politis meskipun memang bukan pertama-tama karena peristiwa itu terjadi dalam konteks politik tertentu, melainkan lebih-lebih karena, puncak dari peristiwa itu yakni salib dan kebangkitanNya justru merupakan peristiwa politik, di mana otoritas politik Imperium Romanum telah secara sengaja membiarkan Yesus dihukum mati menurut desakan para demonstran, walaupun setelah melalui penelitian panjang, Yesus didapati tidak bersalah. Salib dengan demikian adalah saksi bisu bagi pemberontakan Yesus terhadap struktur politik yang menindas tetapi kebangkitanNya adalah kemenangan atas kekuasaan totaliter-otoritarian. Bahwa Yesus adalah pemberontak politik[4] ini menjadi jelas dari kenyataan bahwa Ia tidak ditangkap oleh orang-orang yang tidak memiliki pengaruh secara politis melainkan oleh satu pelaton tentara Romawi (kohort) yang ditempatkan di Yerusalem (cf. Jn. 18:3). Benar karena itu ketika Jürgen Moltmann menulis, bahwa salib pada jaman itu merupakan hukuman bagi pemberontak yang menentang keteraturan sosial dan politik Imperium Romanum, dan ini menjadi nyata dalam slogan bahwa pada jaman itu tidak ada politik tanpa agama meskipun bukan kebalikannya, dan itulah sebabnya Yesus dihukum Pilatus sebagai pemberontak politik, sebagai seorang Zealot.[5] Inilah fatalisme politik tradisional Imperium Romanum, yang juga sepantasnya menjadi titik tolak suatu refleksi kristologis dalam pertautannya dengan politik Indonesia modern atau postmodern dewasa ini. Dengan kata lain, kristologi politik ini diderivasikan langsung dari teologi politik dalam pengertian yang lebih partikular, yakni sebagai memoria passionis seperti yang ditegaskan oleh Metz itu. Jadi, memoria passionis akan menjadi parsial sifatnya dan tidak lengkap, jika Yesus sebagai orang yang menderita hingga wafat di salib, tidak memiliki arti politis itu.
Lantas, apakah peristiwa Yesus memiliki arti politis dalam sistem kehidupan bersama di Indonesia? Dengan kata lain, apakah penderitaan manusia di Indonesia yang sebagian besar penduduknya adalah Muslim, partisipatif dalam penderitaan Kristus? Bagaimanakah teologi, khususnya kristologi, melihat partisipasi ini menjadi mungkin secara politis? Pertanyaan-pertanyaan ini bukanlah persoalan yang sudah final tetapi lebih merupakan sebuah usaha (tentatif) awali dalam rangka mencari penadasaran kristologis untuk memberi makna baru terhadap kehidupan politik sebagai memoria passionis dalam konteks kristologis.

Politik dan Penderitaan Manusia
Sebenarnya, antara politik dan penderitaan bukanlah dua dunia yang sama-sekali tidak memiliki korelasi kausalitas tertentu, sebab hanya politik yang dapat menyebabkan manusia menderita. Penderitaan manusia mengandaikan kehidupan politik (meskipun juga, seperti yang ditulis oleh Thomas Hobbes dalam Leviathan, bahwa sebenarnya penderitaanlah yang menciptakan kehidupan politik manusia tetapi ini soal lain). Penderitaan-penderitaan manusia dalam negara bersifat politis, artinnya terjadi karena kebijakan-kebijakan politik penguasa yang tunduk pada kehendaknya pribadi. Dengan kata lain, berbicara tentang politik dan penderitaan berarti berpikir tentang kehidupan manusia menurut dimensi politisnya, kehidupan manusia dalam negara.
Memang, penderitaan manusia dalam negara telah memunculkan refleksi yang beraneka ragam, dan ini menegaskan di pihak lain bahwa penderitaan manusia dalam dimensi politis bukanlah terutama merupakan akibat dari kejatuhan manusia ke dalam dosa melainkan karena ulah segelintir oranglah yang menyebabkan kenyataan itu terjadi tanpa interupsi bahkan hingga hari ini, dan entah sampai kapan itu akan berakhir. Peristiwa Auschwitz yang paling memalukan bagi peradaban dunia modern, terjadi karena kebijakan Nasional Sosialis Jerman dengan pemimpinannya Adolf Hitler. Yang terakhir adalah kerusuhan di Prancis yang memakan waktu lebih dari dua minggu.
Di Indonesia, penderitaan manusia dapat menunjuk pada beberapa peristiwa sejarah yang terpenting. Peristiwa G30S PKI tahun 1965, peristiwa Tanjung Priuk, Operasi Militer di Aceh dan Papua, peristiwa Santa Cruz di Dili, Timor-Timur sebelum kemerdekaan propinsi itu, kejadian yang memalukan bangsa bulam Mei 1998 di Jakarta, penculikan dan penembakan mahasiswa. Demikian juga dengan pelanggaran hak asasi manusia atau HAM oleh penguasa, konflik antarkelompok masyarakat, peledakan bom, ekonomi biaya tinggi, dan masih banyak lagi kejadian lain yang dapat didaftarkan sendiri. Demikianlah menjadi jelas bahwa penderitaan manusia itu trans-nasional, melampaui batas-batas wilayah dan bahkan jaman, yang semuanya terpatri dalam apa yang disebut, serta terjadi karena tekanan atau di bawah kendali, struktur politik, dan dengan demikian peristiwa itu pun menjadi terstruktur.[6]
Meskpiun tepat saja bahwa refleksi teologis politik tidak bermaksud mengakhiri penderitaan manusia, namun ini tidak boleh membenarkan di sisi lain bahwa dengan demikian tidak perlu refleksi teologis tentang penderitaan manusia dalam negara, sebab penderitaan manusia merupakan secara teologis partsipatif dalam penderitaan Kristus di salib yang justru terjadi karena fatalisme politik Imperium Romanum itu. Maka, pantaslah penderitaan manusia di Indonesia menjadi locus theologicus.

Pewartaan Yesus dan Politik Imperium Romanum
Dalam keseluruhan struktur politik, pewartaan Yesus tentang Kerajaan Allah dimaksudkan untuk menghancurkan struktur politik kekuasaan tradisional. Usaha Yesus ini karena, meskipun dalam kerajaan Romawi ada persatuan antara agama dan negara,[7] doktrin ini tidak dari sendirinya menegaskan bahwa kekuasaan kekaisaran Romawi berasal dari Allah. Kekuasaan tradisional Israel memang berasal dari Allah, dan Yesus ingin sekali lagi mewartakan, melawan kekuasaan kekaisaran Romawi, bahwa kekuasaan yang dimiliki Pilatus misalnya, selalu memiliki dimensi transenden, berasal dari atas. Ketidakmampuan Pilatus mengadili tuduhan terhadap Yesus oleh orang-orang Yahudi secara proporsional menurut keadilan yang seharusnya, bukan karena Yesus tidak mampu menjawabi pertanyaan Pilatus tentang kebenaran itu apa (Jn. 18:38i), melainkan lebih-lebih seperti yang dikatakan Yesus, karena kekuasaan Pilatus tidak berasal dari Allah (Jn. 19:11). Secara berbeda, sebab atau bahwa Pilatus adalah sahabat kaisar, maka ketika ia hendak membebaskan Yesus, tetapi orang-orang Yahudi justru mengejek dia sebagai bukan sahabat Kaisar (Jn. 19:12) karena itu ia mesti telah menerima kuasa dari Kaisar Romawi, suatu struktur politik nepotis. Inilah juga fatalisme bagi orang Yahudi karena begitu cepat melupakan bahwa kekuasaan pada kerajaan-kerajaan tradisional sebelum kedatangan Yesus selalu merupakan kekuasaan yang berasal dari Allah mereka, yang oleh Yesus disebut Bapa itu.
Memang, tidak penting atau bahkan sia-sia untuk mencari tahu motivasi di balik penyangkalan itu. Bahwa orang Yahudi lebih setia kepada Kaisar daripada kepada Allah, ini tampak tegas sekali dari keinginan mereka untuk membayar kepada Kaisar pajak dengan secara sinis bertanya mencobai Yesus. Tetapi Yesus justru mengetahui kelicikan hati mereka, maka mewajibkan memberikan kapada Kaisar apa yang menjadi haknya dan menurut gambar dan tulisan yang tertera pada koin itu (Lk. 20:20-6), demikian juga kepada Allah. Akan tetapi, berbeda dari memberi kepada Kaisar karena gambar wajah Kaisar tertera pada mata uang mereka, tidak demikian halnya dengan memberikan kepada Allah apa yang menjadi milik dan hak Allah. Allah adalah pemilik segala sesuatu termasuk sumber kekuasaan politik karena itu walaupun tidak terdapat tanda-tanda lahiriah politis, kewajiban yang sama harus pula diberikan kepada Allah.
Tanda-tanda lahiriah kekuasaan Allah memang tidak tergambar, tetapi harus dimohonkan kepada Allah sendiri “datanglah KerajaanMu”, supaya kehendak Allah itu benar-benar terjadi di tengah Israel sebagaimana di surga adanya (Mt. 6:10). Jadi, doa yang diajarkan Yesus ini pertama-tama adalah doa permohonan yang bersifat politis agar Kerajaan Allah menjadi nyata di bumi; kedua, supaya orang-orang yang lapar memperoleh kehidupan yang layak; dan ketiga, agar orang-orang yang melanggar hukum tidak dipenjarakan; seandainya Allah sudah berkuasa sebagai raja di bumi. Motivasi Yesus mengajarkan doa yang bersifat politis ini karena memang, ketika berada di bawah kekuasaan Romawi, orang-orang Yahudi ditindas, dibiarkan menderita. Jika benar bahwa tradisi-tradisi doa Israel dalam kitab Mazmur, Ayub, Ratapan, dan kitab-kitab para nabi mengungkapkan a mysticism of suffering unto God, sehingga bahasa doa-doa itu dalam dirinya sendiri adalah bahasa penderitaan, krisis, karena bahaya yang radikal,[8] tepat di sinilah doa yang diajarkan oleh Yesus itu adalah rumusan doa dalam bahasa penderitaan dan tertindas, doa orang yang menghendaki perubahan kekuasaan politik dan menghendaki kekuasaan Allah, Allah sebagai Raja untuk mewartakan kebenaran.
Salib dan Penderitaan Manusia
Salib Kristus, seperti sudah dikatakan sejak awal, adalah saksi bisu bagi pemberontakan Yesus terhadap struktur politik yang menindas dan menciptakan penderitaan manusia. Pertama-tama dengan demikian Salib adalah locus theologicus di mana di dalamnya penderitaan manusia dijelaskan, tetapi penjelasan ini bukan terutama karena Salib sebagai tebusan atas dosa manusia, sebab dosa tidak diciptakan oleh struktur politik yang menindas; dengan kata lain dosa tidak merupakan akibat langsung dari penindasan dalam negara melainkan adalah akibat dari ketidaksetiaan manusia terhadap perintah Allah. Persis di sinlah kesetiaan Yesus sampai wafat di salib sebagai akibat pemberontakanNya terhadap struktur politik yang menindas adalah kebalikan dari dosa, dengan kata lain adalah tebusan atasnya. Salib Kristus oleh karena itu memiliki pertama-tama dimensi politis dalam keseluruhan peristiwa penebusan manusia dari dosa, atau bahwa tebusan atas dosa manusia secara fundamental bersifat politis.
Bahwa struktur politik yang menindas tidak menciptakan apa yang disebut dosa, melainkan telah menciptakan tebusan atasnya, ini berarti, bagaimana penderitaan manusia dapat dipahami dalam pertautannya dengan Salib Kristus kalau peristiwa historis itu pertama-tama adalah tebusan bagi dosa manusia, ialah bahwa penderitaan manusia yang diciptakan oleh struktur politik yang menindas, partisipatif secara langsung dalam penderitaan Kristus, jadi penderitaan manusia merupakan fenomena derivatif dari penderitaan di Salib. Sebagai satu fenomena derivasi dari penderitaan Kristus, penderitaan manusia karena kekuasaan totaliter-otoritarian dan struktur politk yang menindas akan berakhir dengan kehancuran kekuasaan oteriter itu. Tetapi ini tidak memaksudkan di sisi lain bahwa, kalau demikian, manusia boleh ditindas karena Salib Kristus adalah jaminan atas penderitaan manusia dalam negara. Bagaimanapun Salib dan penderitaan manusia adalah dua peristiwa historis yang berbeda dalam sejarah peradaban politik manusia yang secara politis pula telah meciptakan dependensi penderitaan manusia pada penderitaan Kristus. Ketergantungan penderitaan manusia pada penderitaan Kristus ini dimungkinkan karena, seperti dikatakan Schillebeeckx, kematian Kritus adalah penderitaan melalui dan untuk orang lain sebagai ungkapan tanpa syarat atas validitas melakukan kebaikan serta menentang kejahatan dan penderitaan.[9] Dalam rumusan yang lebih tegas dikatakan bahwa justru karena terdapat dependensi pada penderitaan di Salib inilah, penderitaan manusia partisipatif dalam penderitaan Kristus, atau bahwa tanpa ada ketergantungan tidak mungkin terjadi partisipasi dari penderitaan yang lebih rendah di dalam penderitaan yang sangat hebat. Ini artinya, meskipun banyak orang juga disalibkan, tetapi penderitaan mereka tidak menjadi jaminan penderitaan manusia karena mereka disalibkan sebagai penjahat; bahwa sulit memahami penderitaan manusia jika Kristus tidak menderita di salib sebagai orang merdeka.

Kebangkitan Yesus dan Kehancuran Kekuasaan Totaliter
Kebangkitan Yesus mengandaikan peristiwa Salib, dan bahwa kematian di salib terjadi karena pemberontakan Yesus terhadap struktur politik yang menindas. Dari sini menjadilah jelas bahwa, kebangkitanNya adalah kemenangan atas kekuasaan totaliter-otoritarian, kemenangan atas struktur politik yang tidak adil.
Dalam banyak negara modern, kehancuran kekuasaan imperialisme, penguasa yang tidak adil dan menindas, kekuasaan yang totaliter-otoritarian, pertama-tama adalah karena peristiwa Salib Yesus. Alasan ini hendak menegaskan bahwa Salib Yesus adalah peristiwa partikular dalam keseluruhan sejarah kekuasaan politik totaliter-otoritarian dan karenanya melampaui segala jaman. Apa yang menjadi sangat khas pada Salib Yesus ialah memberi warna teologis pada peristiwa yang sebenarnya memiliki dimensi sekularistik politis semata; dengan kata lain mengangkat pada taraf kesadaran ilahi kekuasaan sekular, bahwa Pilatus misalnya tidak memiliki kekuasaan apa pun atas diriNya jika kekuasaan itu tidak berasal dari Allah, BapaNya (Jn. 19:11), ini juga berarti, Pilatus pun tidak memiliki kuasa atas rakyat jelata karena preferensi spiritual politik Yesus ternyata jatuh kepada kaum pinggiran yang memiliki kuasa periferial.
Sebagai orang pertama yang menentang penindasan, membebaskan perbudakan, bahkan tidak menyebut manusia hamba, melainkan saudara (Jn. 15:15), dalam struktur politik di mana usaha membebasakan manusia dari model kekuasaan itu belum menjadi praksis perjuangan entah personal atau pun komunal, pemberontakan Yesus terhadap model kekuasaan yang tidak adil itu mengatasi segala pemberontakan sejenis, karena nama Yesus mengatasi segala nama, supaya dalam nama Yesus bertekuk lutut segala yang ada di bawah bumi (Fil. 2:9), yakni mengatasi segala nama yang juga berjuang melawan kekuasaan totaliter-otoritarian baik dalam jaman klasik, modern, maupun postmodern.
Dari sini menjadi jelas juga bahwa iman kepada Yesus yang bangkit dari kematian seperti yang diwartakan oleh para rasul itu, bukan terutama karena Yesus telah mengalahkan dosa dan maut, sebab selain karena dosa tidak diciptakan oleh struktur kekuasaan politik, juga karena credo semacam itu mereduksi kematian Yesus akibat pemberontakanNya terhadap kekuasaan politik yang menindas kepada semata bahwa Ia adalah penebus dosa manusia. Option for the poor sebagai konsep spiritual politik sebagaimana disampaikan ketika mengajar orang banyak dari atas bukit (Mt. 5:1-12), tidak hanya diajarkan sebagai satu konsep terbuka tanpa praksis, melainkan diwartakan dalam rangka mencapai suatu puncak kehidupan politik di mana Allah adalah Rajanya, dan Yesus sendiri adalah anak tunggal yang akan mewarisi takhta Daud, menjadi raja atas kaum keturunan Yakub dan mewarisi Kerajaan itu tanpa interupsi dan bahwa KerajaanNya tidak akan berkesudahan (Lk. 1:32-3). Kiranya menjadi jelas bahwa oleh karena Daud adalah raja Israel dalam artian politis, tahkta Daud yang diwariskan kepada Yesus dengan demikian pertama-tama memiliki nuansa politis itu, dan untuk itulah preferensi fundamental option for the poor adalah disposisi politik Yesus. Maka, bahwa Yesus adalah penebus dosa manusia, ini tidak niscaya bahwa Ia harus mati di salib oleh fatalisme kekuasaan Imperium Romanum sebab kekuasaan maut, yaitu dosa, dan kekuasaan politik, adalah dua model kekuasaan yang berbeda dalam prinsip operasinya dan sama-sekali bahwa yang satu tidak mengandaikan yang lain. Dosa secara prinsipil menyangkal masa depan eskatologis manusia karena kejatuhan ke dalam dosa menghindari manusia dari persatuan dengan Allah tetapi kekuasaan totaliter-otoritarian justru menghindari manusia dari mengaktualkan dirinya secara sempurna selama masa hidupnya sebagai pribadi yang memiliki martabat ilahi. Itu sebabnya peristiwa Yesus pertama-tama adalah peristiwa historis politik yang bermaksud membebaskan manusia dari kungkungan kekuasaan dosa tetapi bukan peristiwa historis yang bermaksud membebaskan dosa manusia melalui kekuasaan politik. Sebab, jika politik adalah sarana penebusan dosa manusia, atau jalan melalui mana manusia diangkat dari kematian kepada kehidupan, itu berarti dosa pertama-tama adalah akibat dari kekuasaan politik dan bukan akibat ketidaksetiaan manusia kepada kehendak Allah. Padahal, dosa itu tidak demikian, dosa adalah akibat tindakan manusia yang melawan cinta kasih Allah dan bahwa penebusannya terjadi secara politis. Maka, Kristologi pertama-tama harus bersifat politis.

Makna Peristiwa Yesus Dalam Politik Indonesia
Jika penderitaan di salib melampaui seluruh penderitaan manusia karena kekuasaan totaliter-otoritarian atau bahwa penderitaan manusia dalam negara partisipatif dalam Salib Kristus, dan bahwa kebangkitanNya adalah kemenangan atas segala struktur politik yang menindas, apakah makna peristiwa Yesus, khususnya Salib dan kebangkitanNya tadi, terhadap politik Indonesia secara lebih partikular dengan kekhususan mayoritas yang justru menyangkal kematianNya?
Sejak semula, sudah dapat diduga, bahwa persekongkolan untuk menangkap Yesus dan plot untuk membunuh Dia datang dari orang-orang Yahudi (Mt. 26:3-4) dan usaha itu dilakukan melalui sebuah operasi militer besar-besaran (Jn. 18:12) terhadap Yesus dan kedua belas rasulNya yang sebenarnya bisa dikalahkan dengan sangat gampang. Jika Yesus adalah Raja orang-orang Yahudi seperti yang dikehendaki Allah sendiri untuk memberi kesaksian tentang kebanaran (Jn. 18:36-7), ini artinya, plot penangkapan dan untuk membunuh Yesus secara politis sebenarnya merupakan sebuah kudeta politik yang berakhir dengan kematian Yesus di salib. Bahwa Yesus diutus Allah sebagai Raja orang Yahudi untuk mewartakan dan memberi kesaksian tentang kebanaran, ada pengandaian bahwa raja-raja orang Yahudi sebelumnya hingga Kaisar Romawi dari kekuasaan Imperium Romanum memberi kesaksian tentang kepalsuan, maka persis di sinilah kekuasaan politik menjadi manipulatif, menindas, korup, serta serakah. Sekali lagi pada tahap ini, manusia menghadapi dilema yang lain lagi yang berbeda dari dosa, tidak ingin kekuasaan politik mewartakan kebenaran dan ini datang dari para penguasa dan imam-imam kepala (Mt. 26:3). Apabila dosa adalah tindakan melawan perintah dan cinta kasih Allah, dan bahwa cinta kasih Allah adalah kebenaran yang dalam dirinya sendiri per se notum, kekuasaan totaliter-otoritarian karena itu ialah kekuasaan yang tidak memberi kesaksian tentang kebenaran, dan bahwa struktur politik yang demikian itu haruslah digusur. Hingga di sini jelaslah bahwa Salib Kristus adalah, memakai bahasa teknologis adalah buldoser untuk menggusur model kekuasaan yang tidak adil itu, yang menciptakan penderitaan pada manusia.
Dalam konteks politik Indonesia, penderitaan sudah sejak lama menjadi bagian dari hidup politis manusia Indonesia, penderitaan mana diciptakan oleh struktur politik yang mengkooptasi konsep negara Hegelian dan memberikan semua fungsi kepada negara, yakni sejak ketika kekuasaan dikendalikan oleh dua order, Orde Baru dan Orde Lama. Kooptasi negara Hegelian ini mempertegas di sisi lain bahwa tidak ada demokrasi dalam politik Indonesia lama, model kekuasaan ketika itu adalah kekuasaan totaliter-otoritarian. Slogan Demokrasi Terpimpin dari Soekarno tua seolah menegaskan bahwa kekuasaan adalah properti yang menjadi hak milik pribadi sampai-sampai kekuasaan perlu diwariskan turun-temurun, dan kehancurannya[10] justru merupakan ejekan atas ketidakmampuan penguasa itu memimpin; demikian pula dengan Demokrasi Pancasila dari Soeharto muda yang menekankan dogma pembangunan ekonomi ketimbang pembangunan politik[11] tidak dapat juga membendung tuntutan atas perubahan struktur politik agar lebih demokratis, sehingga kekuasaannya hancur bersama ketidakmampuan penguasa karena usia yang semakin uzur.
Kehancuran demi kehancuran kekuasan yang tidak demokratis dari kekuasaan Orde Lama kemudian berganti dengan keberakhiran Orde Baru, telah menciptakan cerita tersendiri dalam kerangka penderitaan bahwa politik Indonesia sejak awal kemerdekaan hingga Soeharto tumbang, hanya menghasilkan kepedihan sekaligus penderitaan bagi manusia Indonesia. Pernyataan ini tidak bermaksud menyangkal di sisi lain bahwa tidak ada kemajuan berarti yang dicapai oleh kedua order itu, tetapi berpretensi menegaskan persis apa yang tersembunyi di balik makna keteraturan dalam kata order berdasarkan fenomena penderitaan yang mendominasi karakter politisnya, yakni bahwa di dalam struktur politik yang well ordered and guided itu sebenarnya tersirat makna keteraturan yang membahayakan karena kepemimpinan yang korup. Maka, berbicara tentang kedua keteraturan itu berarti memikirkan politik Indonesia berhadapan dengan bahaya penderitaan, dan jika penderitaan itu pada dirinya sendiri adalah cerita yang patut dikenang, cerita-serita seperti inilah yang dalam bahasa teologi Metz disebut, stories in the face of danger, dangerous stories.[12]
Stories in the face of danger atau dangerous stories itu dengan demikian adalah suatu kategori fundamental kristologis, di mana penderitaan-penderitaan manusia akibat struktur politik yang tidak adil itu dijelaskan dalam kerangka penderitaan Kristus, Salib. Maka, makna peristiwa Yesus Kristus dalam konteks penderitaan manusia akibat struktur politik yang tidak adil dapat dirumuskan demikian: Pertama, penderitaan manusia partisipatif dalam penderitaan Kristus. Dalam artian partisipasi, penderitan manusia merupakan antisipasi terhadap kedatangan Kristus yang kedua, parousia, di mana Kristus adalah Raja segala-galanya dan untuk segala-galanya. Penderitaan Yesus akibat struktur kekuasan politik totaliter-otoritarian telah menempatkan model kekuasaan itu sebagai model kekuasaan yang terbaik bagi sejarah tata hidup bersama politis yang mengangungkan penderitaan manusia sebagaimana terjadi dengan peristiwa holocaust di Auschwitz, di mana bangsa yang dulu telah membunuh dan menyalibkan Raja mereka, dibantai secara besar-besaran dan keji sebagai korban bakaran. Akan tetapi, kebangkitan Kristus justru menghancurkan kekuasaan totaliter-otoritarian maupun idealisme Nasional Sosialis Jerman yang mengagungkan model kekuasaan semacam itu, oleh karena peristiwa Yesus ini adalah peristiwa historis yang melampaui sejarah dan waktu tertentu, jadi pemahaman ini bukanlah suatu regresus yang mengarah kepada peristiwa Yesus. Teologi, khusunya kristologi setelah Auschwitz sebenarnya merupakan antisipasi kebangkitan manusia pada akhir jaman, khususnya manusia beriman yang menderita akibat tekanan politik dan ideologi tertentu, sebuah kristologi pengharapan.

Kedua, penderitaan manusia terarah kepada Salib.[13] Keterarahan penderitaan manusia ke pada Salib tidak menegaskan sekaligus bahwa, oleh karena Kristus telah menderita dan penderitaan itu terarah kepada Salib Kristus, dengan demikian adalah sah jika manusia menderita, jadi seolah-oleh penderitaan itu legal dalam dimensi politisnya. Keterarahan kepada Salib dimaksudkan bahwa penderitaan orang beriman, orang Kristen, memiliki semacam basis ontologis di atas mana bukan saja penderitaan manusia berdiri tetapi berdiri di atas dasar moral yang kokoh, sebab tidak ada kasih yang lebih besar daripada kasih seorang yang memberikan nyawanya bagi sahabat-sahabatNya (Jn. 15:13). Jika, dan memang demikian, Salib Kristus adalah bukti kasih Allah kepada manusia, sebab Allah adalah kasih (1Jn. 4:8), itu berarti keterarahan penderitaan manusia akibat struktur politik yang tidak adil itu pada dasarnya terarah kepada kasih universal dan tanpa batas. Bahwa dalam penderitaan tampak kasih Allah, ini bukanlah suatu imaginasi teologis, melainkan kenyataan yang diderivasikan dari penderitaan Kristus di salib, suatu bentuk penderitaan yang tidak pernah dirasakan oleh orang lain yang kemudian menjadi dasar moral. Jadi, sebagai dasar ontologis moral, penderitaan Kristus sama-sekali berbeda dengan penderitaan manusia pada umumnya sebab penderitaan manusia tidak memiliki pendasaran dalam apa yang disebut kasih.[14] Maksudnya, bahwa meskipun manusia menderita, akan tetapi karena ia hanya memiliki kasih yang partisipatif dalam kasih Kristus dan kasih manusia itu bukan independen bahkan tidak pernah sampai mengorbankank dirinya sendiri; atau, kalau pun terdapat pengorbanan diri, pengorbanan seperti itu juga mengambil contoh dari model pengorbanan Kristus di salib dan oleh karena itulah kasih manusia itu mengambil bagian dalam Kasih yang lebih besar, yakni kasih seorang yang menyerahkank nyawanya bagi sesamaNya; pengorbanan manusia tidak pernah menjadi basis ontologis moralitas manusia, paling banter kita menyebut dengan istilah yang dipakai oleh Emanuel Levinas, tanggung jawab.
Ketiga, manusia menderita karena Kristus sudah terlebih dahulu menderita. Dalam tataran yang lebih onto-teologis penderitaan manusia dapat dipahami bahwa penderitaan ini dimungkinkan karena Kristus, Tuhan dan Allah umat manusia, telah menderita terlebih dahulu. Tetapi, gagasan “terlebih dahulu” di sini tidak sedang menegaskan bahwa penderitaan yang dialami oleh Ayub tidak tersubodinasi di bawah penderitaan Kristus sebab penderitaan Ayub terjadi jauh sebelum Kristus menderita! Ayub adalah wakil dari umat manusia yang menderita cukup hebat dihadapan Allah dan karena itu pengalaman Ayub yang ditinggalkan oleh Allah, tersubordinasi di bawah penderitaan Kristus. Pertanyaan di manakah Kristus ketika Ayub menderita menemukan dasar jawaban pada kebangkitan Kristus. Artinya, oleh karena penderitaan Kristus terarah kepada kebangkitan dan Ia adalah orang pertama yang, setelah menderita sampai mati bahkan mati di salib, bangkit dari antara orang-orang mati, kebangkitan inilah yang justru menjadi penentu perbedaan antara penderitaan Ayub dan penderitaan Kristus dalam konsep bahwa manusia menderita karena Kristus telah terlebih dahulu menderita. Maka, perbedaan itu terletak pada harapan[15] akan suatu hidup baru setelah menjalani penderitaan; sehingga, meskipun Ayub menderita cukup hebat, namun karena pengalaman penderitaan itu tidak terarah kepada kebangkitan, penderitaan Ayub yang dialami jauh sebelum Kristus itu tersubordinasi di bawah penderitaan Kristus juga, tetapi bukan pertama-tama karena Penderitaan Kristus gradasinya jauh lebih hebat dari penderitaan cukup hebat Ayub, melainkan lebih utama karena penderitaan Kristus membangkitkan orang-orang menderita ke satu hidup baru dalam kemuliaan bersama Allah, dan inilah yang tidak diantisipasi oleh penderitaan Ayub.

Penutup: Membawa Penderitaan Kristus ke Dalam Negara
Membawa penderitaan Kristus ke dalam negara sama-sekali tidak berpretensi untuk menjadikan teologi politik pada umumnya atau kristologi politik pada khususnya sebagai media untuk menjustifikasi penderitaan manusia dalam negara akibat struktur politk yang menindas, dan karenanya seolah-olah bahwa penderitaan itu legal secara politis. Penderitaan manusia terjadi karena Kristus sendiri pun telah menderita sebagai akibat dari struktur politik yang tidak adil sehingga apa yang dialami manusia dalam negara itu bersifat partisipatif serta terarah ke pada Salib Kristus. Salib dengan demikian adalah bukti kasih Allah yang menyelamatkan serta membebaskan umat manusia dari penderitaan mereka. Dengan demikian secara polits, Salib bukanlah terutama merupakan peristiwa penebusan dosa manusia, sebab dosa tidak diciptakan oleh struktur politik yang menindas dan tidak adil, melainkan justru peristiwa politik yang menindas dan tidak adil itulah yang memungkinkan penebusan dosa terjadi. Memang kemudian menjadi soal, sebab, jika demikian, kedatangan Yesus bukan pertama-tama untuk menebus dosa manusia. Terhadap keberatan semacam ini tanggapan yang dapat diberikan bahwa Yesus memang datang untuk menebus dosa manusia tetapi Ia tidak harus mati di salib sebagai seorang pemberontak. Dosa dan salib tidak memiliki hubungan kausal apa pun sebab dosa berada pada dimensi moralitas manusia tetapi salib berada pada tataran yuridis politik. Benar bahwa orang yang secara yuridis bersalah karena melanggar prinsip-prinsip moral dasar hidup manusiawi dihukum, tetapi bahwa Yesus bukan orang yang secara moral telah melanggar prinsip-prisnip hidup baik itu, Ia sepantasnya tidak dihukum, apalagi dihukum sampai mati di salib. Itulah sebabnya lebih baik mengatakan bahwa Salib Kristus adalah sebuah peristiwa politik melalui mana dosa manusia ditebus daripada mengatakan bahwa Salib adalah peristiwa penebusan dosa manusia dalam dimensi politik.
Salib sebagai bukti politis penebusan dosa manusia inilah yang, dalam rangka keseluruhan judul paper ini berarti membawa penderitaan Kristus ke dalam negara. Tentu saja bahwa penderitaan Kristus adalah peristiwa partikular untuk mereka yang percaya sehingga tidak menjangkau semua unsur dan golongan dalam masyartakat politik. Akan tetapi, oleh karena penderitaan itu berakhir juga dengan kebangkitan Yesus dari kematian, ini menandakan bahwa penderitaan itu memiliki aspek universal dalam keseluruhan struktur politik yang ada karena Salib adalah saksi bagi pemberontakan Yesus terhadap kekuasaan politik yang menindas dan tidak adil. Jaadi, penderitaan Yesus dalam dirinya sendiri, artinya penderitaan Yesus sebelum kebangkitan, tidak memiliki makna universal dalam dimensi politik sebab penderitaan justru membenarkan bahwa terdapat struktur politik yang tidak adil dan menindas. Kebangkitan Yesuslah yang secara politis membenarkan bahwa struktur kekuasaanpolitik yang tidak adil dan menindas itu harus pula dihancurkan sebab kebangkitan justru menghancurkan kekuasaan totaliter otoritarian. Demikian pula Dengan kehacuran kekuasaan Imperium Romanum. Demkian pula dengan kejatuhan Presiden Soeharto tanggal 21 Mei 1998 yang bertepatan dengan Kenaikan Yesus ke Surga menjadi bukti bahwa kebangkitan Yesus menghancurkan kekuasaan totaliter otoritarian dalam keagunganNya
Membawa penderitaan Yesus ke adalam negara dengan demikian berarti memaknai secara baru setiap penderitaan manusia Indonesia; pederitaan orang-orang yang percaya maupun mereka yang menyangkal penderitaan Yesus (kaum muslim), bahwa penderitaan yang mereka alami sebagai akibat dari kooptasi negara Hegelian yang memberikan semua fungsi kepada negara, maupun penderitaan yang diakibatkan oleh sistem demokrasi yang tidak demokratis, terjadi karena Kristus sendiri telah menderita juga karena sistem struktur politik totaliter otoritarian itu. Dengan demikian penderitaan manusia saat ini partisipatif dan terarah ke pada penderitaan Kristus.
Partisipasi dan keterarahan penderitaan manusia ke pada Salib Kristus ini adalah model keterarahan yang dapat menyebabkan kehancuran struktur kekuasaan yang tidak adil, semana-mena, dan menindas. Memoria passionis dengan ini menjadi jelas, yakni mengenang penderitaan manusia dalam negara sebagai yang terjadi setelah, partisipatif, dan terarah kepada penderitaan Kristus tidak saja dalam rangka mengenang penderitaan sesama sebagai warga tetapi mengenang dalam rangka menghancurkan struktur kekuasaan totaliter otoritarian, dan mewujudkan Kerajaan Allah di dunia. Perwujudan Kerajaan Allah dengan demikian bukanlah suatu idealisme utopis semata, melainkan secara politis ialah menghadirkan kebenaran politis yakni keadilan, hak asasi dan martabat manusia, cinta kasih, solidaritas, yang semuanya telah merupakan disposisi fundamental Yesus yang menjadi terang sekali dalam ungkapan option for the poor itu.


DAFTAR PUSTAKA
Brug, Scheve, Kristologi Postmodern (Promanuscripto), STF Driyarkara, Jakarta, 2005.
Hughes, John, The End of Soekarno, Archipelago Press, Singapore, 2002.
Moltmann, Jürgen, God for A Secular Society, (trans. by Margaret Kohl), Fortress Press, Minneapolis, 1999.
Moltmann, Jürgen, “Political Theology of the Cross”, dlm., The Scope of Political Theology, edited by Alistair Kee, SCM Press, London, 1978, 10-15.
Moltmann, Jürgen, “Meditation on Hope”, dlm., A Reader in Political Theology, edited by Alistair Kee, SCM Press, London, 1974, 24-30.
Metz, J. B., A Passion for God, (trans. by J. Matthew Ashley), Paulist Press, New York – N. J., 1998.
Metz, J. B., “The Privatization of Religion”, dlm., The Scope of Political Theology, edited by Alistair Kee, SCM Press, London, 1978, 4-9.
Nolan, Albert, Jesus Before Christianity, Paulist Press, Quezon City, 1983.
Pieper, Josef, “Hope and History”, dlm., A Reader in Political Theology, SCM Press, London, 1974.
Schillebeeckx, Edward, Jesus in Our Western Culture, (trans. by John Bowden), SCM Press, London, 1987.
Vatikiotis, Michael R. J., Indonesian Politics Under Soeharto, Roudlege, London and New York, 1993, 1998.
Widyatmadja, Josef, “Incarnation as Subversion”, dlm., The Scope of Political Theology, edited by Alistair Kee, SCM Press, London, 1978, 145-50.
[1] Ketika masih di Manila, saya membaca Dorothee Söle, sebuah buku kecil yang saya tidak miliki sampai saat ini. Tetapi, pertanyaan fundamental itu terus-menerus terpatri dalam pikiran dan menjadi bagian dari refleksi saya pribadi, setidaknya jelas dari judul paper ini. Pertanyaan yang dirumuskan oleh Söle ini sebenarnya sejalan dengan Moltmann ketika dia menawarkan contributions on the public relevance of theology. Lih., Jürgen Moltmann, God for A Secular Society, (trans. by Margaret Kohl), Fortress Press, Minneapolis, 1999, 1.
[2] JB. Metz, A Passion for God, trans. by J. Matthew Ashley, Paulist Press, 1998, 5.
[3] JB. Metz, “The Privatization of Religion”, dlm., The Scope of Political Theology, edited by Alistair Kee, SCM Press, London, 1978, 4.
[4] Pernyataan ini cukup moderat jika dibandingkan dengan pernyataan yang sama-sekali provokatif oleh Josef Widyatmadja bahwa the whole ministry of Jesus Christ was a subversive action. Lih., Josef Widyatmadja, “Incarnation as Subversion”, dlm., The Scope of Political Theology, edited by Alistair Kee, SCM Press, London, 1978, 145-50.
[5] Jürgen Moltmann, “Political Theology of the Cross”, dlm., The Scope of Political Theology, edited by Alistair Kee, SCM Press, 1978, 10; bdk., Albert Nolan, Jesus Before Christianity, Paulist Press, 1983, 92.
[6] Peristiwa, menururt Alain Badiou, adalah sebuah inovasi atau pembaruan, dan pembaruan ini dimulai dengan sebuah pemisahan dari status quo atau atau situasi tetap, dan karena bersifat tetap dengan denikian menjadi terstruktur. Jadi struktur dalah keadaan tetap. Lih., Scheve Brug, Kristologi Postmodern (Promanuscripto), STF Driyarkara, 2005.
[7] Jürgen Moltmann, “Political Theology of the Cross”, dlm., The Scope of Political Theology, edited by Alistair Kee, SCM Press, 1978, 10.

[8] Metz, Op.Cit., 66
[9] Schillebeeckx, Jesus in Our Western Culture, trans. by John Bowden, SCM Press, 1987, 23.
[10] Tentang kehancuran dan kejatuhan Soekarno, lih., John Hughes, The End of Soekarno, Archipelago Press, Singapore, 2002.
[11] Michael R.J. Vatikiotis, Indonesian Politics Under Soeharto, Roudlege, London and New York, 1993, 1998, 93.
[12] Metz, Op. Cit., 48.
[13] Gagasan ini mirip dengan gagasan Metz yeng menekakan suffering unto God daripada suffering in God. Namun, Metz mendasarkan pandangan ini pada gagasan teologis pada umumnya dan bukan kristologis. Metz tidak lagi ingin mendiskusikan tema suffering in God karena sudah terlalu sering dibahas oleh banyak teolog danbahwa dia tidak ingin meneruskan pendekatan serupa. Lih., bdk., Metz, Ibid., 69-71.
[14] Italics, penekanan penulis.
[15] Bdk., Jürgen Moltmann, “Meditation on Hope”, dlm., A Reader in political Theology, edited by Alistair Kee, SCM Press, London, 1974, 24-30; Josef Pieper, “Hope and History”, dlm., A Reader in Political Theology, SCM Press, London, 1974, 30-4.
Read more...